Доповідь архиєпископа Ігоря Ісіченка на дні пам’яти княгині Анни Ярославни (Сенліс, Франція, 22 травня 2016 р.)

Цивілізаційні бар’єри, зрослі в Європі протягом останнього сторіччя, часом заважають нам помітити спільні виміри інтелектуального простору, в якому жили предки сучасних українців і французів тисячу років тому. Адже ж і Regnum Francorum щойно почала була тоді перетворюватися на величну filiam natu Ecclesiae, і в Києві лише складається доктрина «матері міст руських», де «возсіяє благодать Божа, і буде город великий, і церков багато воздвигне Бог» (ці слова наш найдавніший літопис вкладе в уста апостола Андрія Первозваного). Ніхто не міг би тоді й уявити, наскільки по-різному складеться доля двох межових країн християнської Європи…

Саме належність до єдиної християнської цивілізації була визначальним чинником не лише духовної, але й інтелектуальної спільності Франції королівської династії Капетингів і Русі княжої династії Рюриковичів. Правда, різниця латинського й візантійського обрядів обумовлювала певну культурну дистанцію між ними. Однак ця різниця значною мірою компенсувалася спільністю культурних кодів, патристичного дискурсу, євангельської системи вартостей, церковного етосу, взорованого на аскезі Отців Пустелі. Зрештою, Східне Середземномор’я, до чийого цивілізаційного простору включається Русь, продовжувало усвідомлювати себе як χώρα Ρωμαίους, країна Римлян, а греки, яких ми називаємо візантійцями, ідентифікували себе як ромеї – римляни.

Коли в Клермоні 1095 р. лунає заклик до хрестових походів, це викликає схвальну реакцію на Русі. У зв’язку з загибеллю Фрідріха Барбаросси та його воїнів Київський літопис у статті за 1190 рік писатиме: «А ці німці, як мученики святії, за Христа пролили кров свою із цесарями своїми… Для них же хай збудеться воля Господня і [хай] причислить він їх до вибраного стада свойого у сонм мучеників!» Ці слова писатимуться вже за півтораста років по формальному розколі Церкви! А трохи раніше, через півсторіччя після трагічного розколу 1054 р., найвідоміший руський паломник Середньовіччя ігумен Даниїл відвідував Святу Землю за часів правління в ній хрестоносців. Можновладним же опікуном його був сам король Балдуїн І (король Єрусалимський 1100–1118 рр.).

Правління великого князя Ярослава Володимировича, названого Мудрим, припадало на часи ще не втраченої єдності християнського Сходу й Заходу (1115-1154). Тож і свідомість належности до неподільної у своїй церковній тотожності Європи беззастережно домінувала тоді над зрослим згодом віровизнаннєвим партикуляризмом. Це виявлялося, зокрема, у династичних шлюбах, якими Ярослав спокревнився з монаршими родами католицьких Швеції, Норвегії та Франції. Навіть коли 1054 р. стався розкол Східної та Західної Церков, Київська ж митрополія спробувала певний час утримувати дистанцію від конфесійного конфлікту Риму й Константинополя.

Провідні тенденції духовного життя держави Ярослава Мудрого визначалися історичним актом князевого батька, Володимира Великого, котрий 988 р. завершив тривалий процес входження Русі в християнську цивілізацію. Християнські громади діяли в Києві здавна. На початку Х ст. християни починають складати важливу частину рицарського стану – дружини, про що свідчить виділення їх в окрему категорію при укладанні угод із Візантією. Не пізніше 955 р. приймає християнство велика княгиня Ольга. І ось 988 р. князь Володимир, сам охрестившись, проголошує нову релігію державною.

Духовне життя Києва визначало і його інтелектуальне життя. Церковна писемна культура, що прийшла на Русь із поширенням християнства, стала каталізатором автохтонних культуротворчих процесів і зінтеґрувала довкола себе мистецькі феномени попередньої епохи. Це стосується усної народної творчости, культури живого слова, вельми важливого за умов вічового права, понаддіялектного руського мовного режиму, κοινὴ διάλεκτος, стихійно формованого на перетині місцевих говірок,

Осердям цих процесів за часів Ярослава Мудрого природним чином став митрополичий кафедральний собор. Останнім часом його заснування стали датувати 1011 р.[1], звинувачуючи пізніших літописців у фальшуванні історії на догоду Ярославовим спадкоємцям. Хоча більшість істориків продовжує оперувати літописною датою освячення Софійського собору – 1137 р. В будь-якому разі, незалежно від часу спорудження храмової будівлі, формування довкола неї діяльного церковного центру припадає таки на Ярославову добу: тридцяті роки ХІ ст.

В російській та й у нашій національній науці ще з ХІХ ст. склалося критичне ставлення до культуротворчої місії митрополичої резиденції в Києві. Її вважали залежною від візантійського впливу, а відтак ставили в опозицію до княжого двору. Справді, і до 1051 р., і довгі роки по 1054 р. київськими митрополитами були греки, поставлені Константинопольським патріярхом і ментально далекі від руських реалій. Але ж у цьому можна знайти й несподівано цінний для нашої суспільно-культурної ідентичности чинник. Адже, попри здобутий 988 р. державний статус і цілковиту лояльність до княжої влади, церковний центр силою обставин дистанціюється від державного центру. Завдяки цьому Київська митрополія зберігала свою окремішність, що захищало її від брутального маніпулювання з боку великих київських князів та придворного боярства.

Формування адміністративного центру величезної за розмірами східноєвропейської митрополії вимагало виховання й залучення місцевих інтелектуальних сил. Мала бути організована канцелярія, де продукувалися укази про відкриття парафій і монастирів та призначення священнослужителів. Зрослі потреби в богослужбових книгах стимулювали пожвавлення праці копіїстів, переписувачів, а згодом і власних перекладачів. Доречно припустити утворення спеціяльної майстерні переписування книг – скрипторію.

Напевне, при митрополичому центрі існувала й бібліотека, – можливо, бібліотека-розподільник, звідки книги розходилися по всіх єпархіях тогочасної Руси. Бо вже за часів Володимира Великого Київська митрополія мала п’ять єпархій: Чернігівську, Білгородську (біля Києва), Володимир­-Волинську (вона спершу включала й Галичину), Новгородську, Ростовську. Ймовірно, що тоді ж було утворено Туровську (потім поєднану з Пінською) й Полоцьку єпархії. За Ярослава Мудрого були проголошені ще Переяславська та Смоленська єпархії. Отже, майже десять кафедральних соборів, сотні й сотні монастирських і парафіяльних храмів потребували бодай мінімального набору літургійних книг. До цього набору неодмінно входили Євангеліє, Апостол, служебник, часослов, а також збірники богослужбових текстів до змінюваних частин добових богослужінь. І якщо в парафіяльних храмах ці збірники могли поєднувати в собі елементи різних книг, то в кафедральних соборах і монастирських кафоліконах (головних храмах) мусили б бути окремо і Октоїх, і Мінеї, і Постова та Квітна Тріоді.

Петро Толочко стверджує, що в Софійській бібліотеці мало бути понад 950 томів[2]. Правда, годі зрозуміти, звідки береться ця цифра. Єдиним свідченням про існування митрополичої кафедральної бібліотеки є стаття з «Повісти временних літ» за 1037 рік: «І любив Ярослав церковні устави, і попів любив він вельми, а понад усе любив чорноризців. І до книг він мав нахил, читаючи [їх] часто вдень і вночі. І зібрав він писців многих, і перекладали вони з гречизни на слов’янську мову і письмо [святеє], і списали багато книг. І придбав він [книги], що ними поучаються віруючі люди і втішаються ученням божественного слова».

Склад же цієї бібліотеки, як і взагалі репертуар старокиївської читацької аудиторії, ми можемо визначати лише дуже гіпотетично. Безперечно, пріоритет належав біблійним текстам. Але, якщо й представлено було повний текст Святого Письма, то лише грецькою або, може, латинською мовами. Довести існування в той час повного перекладу Біблії церковнослов’янською мовою неможливо. Натомість Євангеліє, Апостол і – особливо! – Псалтир, широко використовуваний і в церковному, і в особистому молитовному побуті, зустрічалися найчастіше. Їхнє читання мало суто ритуальний характер, як і читання богослужбових збірників. А от житія святих, проповіді й повчання Отців Церкви, пізнавальні твори про християнську візію історії та устрою довколишнього світу (хронографи, палеї, шестодневи) виходять поза суто конфесійні межі, включаються до приватного, так званого келійного читання. Хоча, як вважають медієвісти, приватне читання теж значною мірою підлягало ритуальним вимогам: читали зазвичай стоячи, неодмінно вголос вимовляючи текст, перед читанням і після читання молилися.

Разом із церковними книгами поширюється з Києва й літургійна мова, що стала за логікою Середньовіччя також книжною мовою Русі, – церковнослов’янська. Треба чітко усвідомлювати штучний характер церковнослов’янської мови – грандіозного винаходу грецьких місіонерів Кирила й Мефодія, що постав на основі синтезу різних слов’янських говорів на підґрунті еллінської лексики та граматики. Реально цією мовою ніхто ніколи не говорив і вона не може ототожнюватися ані з гіпотетично відновлюваною старослов’янською, ні зі староболгарською чи ж старомакедонською мовами. Церковнослов’янська мова призначалася для перекладу сакральних текстів і трансляції корпусу візантійської релігійної писемности в безписемні слов’янські культури. Це надавало їй інтеґративного характеру, бо робило ефективним засобом залучення новонавернених народів до візантійського цивілізаційного простору.

Засвоювана на Русі, церковнослов’янська мова виходить поза суто конфесійні границі. Вона починає обслуговувати інші культурні потреби: державно-політичні, адміністративні, комунікативні, меморіальні. Ця штучна мова неминуче видозмінюється, звільняється від невластивих руській (тобто українській) мові елементів – носових і редукованих голосних звуків, чужих і незрозумілих слів, скопійованих із грецького синтаксису громіздких речень. Виникає так звана «слов’яноруська мова», тобто українська версія (ізвод) церковнослов’янської мови. А на її периферії починає формуватися вже і власне руська або проста мова – книжна версія української мови, котра протягом Х-XІX ст. поступово наближатиметься до народної.

На початку минулого сторіччя Олексій Шахматов запропонував прийняту більшістю медієвістів гіпотезу про те, що саме при новому митрополичому центрі й було укладено між 1037-1039 рр. Найдавніше київське літописне зведення, що згодом виросло в «Повість временних літ». У найдавнішому київському літописі визначається дві наративні перспективи. Перша містила в собі розповідь про поширення на Русі християнства: сюжети про хрещення й смерть княгині Ольги, про мученицьку смерть варягів-християн Федора та Йоана, про Володимирове хрещення 988 р., про загибель князів-страстотерпців Бориса і Гліба, а на завершення – похвалу Ярославу Мудрому. Паралельно, в другій перспективі, подавалася запозичена з усних передань і легенд історія київської княжої держави.

Не менш важливим за митрополичу резиденцію носієм писемної культури стає в середньовічному Києві монастир. Адже ще з часів свт. Василія Великого християнське монашество входить до числа інтелектуальних еліт, а згодом і перебирає на себе провід у плеканні книжної традиції. Воно як природний носій аскетичної доктрини християнства інтеґрувало до своєї культури книжний текст як феномен духовного вдосконалення. Для руського ж монашества писана книга набувала ролі альтернативи дохристиянській словесній культурі, усній за способом побутування й пов’язаній з традиційною міфологією та обрядовістю поганства. Монастир на довгі сторіччя, аж до появи братств і новочасного шкільництва, лишається головним місцем зберігання книг, перекладів і творення нових текстів.

У середньовічних творах трапляються повідомлення про те, що перші монастирі в Києві існували вже за великого князя Володимира. У «Слові про закон і благодать» Іларіон серед заслуг рівноапостольного князя виділяє й те, що «монастирі на горах постали. Чорноризці з’явилися». У «Пам’яті й похвалі князеві руському Володимиру» Яків Мних згадує «чорноризців» серед найпочесніших Володимирових гостей. Коли «Повість временних літ» під 1051 р. вміщує повідомлення про повернення з Афону преподобного Антонія Великого, засновника Києво-Печерського монастиря, там наводиться розповідь про те, що перед поселенням у печері біля Берестового святий «прийшов до Києва і думав: “Де жити?” І походив він по монастирях, і не вподобав жодного, бо цього Бог не хотів». В житії преподобного Феодосія Печерського, Антонієвого учня й спадкоємця, також говориться, що мати святого у відповідь на свій запит про долю сина чує, що його бачили в Києві «коли ходив нашим містом, бажаючи постригтись у одному з монастирів». Сама вона в пошуках Феодосія «прийшовши до міста того, обійшла всі монастирі, питаючи про нього».

Можливо, монаші спільноти утворювалися окремими подвижниками, котрі ставили келії біля існуючих церков на церковному подвір’ї. Біля однієї церкви могло будуватися 10-20 келій. Такий устрій побутував у тогочасній Греції. Перша конкретніша згадка про руські монастирі зустрічається в літописі під 1037 р.: «І при нім стала віра християнська плодитися в Русі і розширятися, і чорноризці стали множитися, і монастирі почали з’являтися. І любив Ярослав церковні устави, і попів любив він велике, а понад усе любив чорноризців». У тій самій річній статті під 1037 р. повідомляється, що князь Ярослав Мудрий заснував монастирі на честь свого небесного покровителя великомученика Юрія Переможця (Юрій – хресне ім’я князя Ярослава) та великомучениці Ірини, святої опікунки своєї другої дружини, Інґіґерди, доньки шведського короля Олафа Скетктунґа, – в хрещенні Ірини: «Заложив він також церкву святої Софії, премудрості Божої, митрополію… Після цього монастир святого Юрія  і святої Ірини».

Безперечно, монастирі були передусім осередками молитовного життя, сполучуваного з фізичною працею. Але інтенсивність богослужбового життя й запити фундаторів, котрі сподівалися від ченців навчання принаймні власних дітей, змушували освіченішу верству монашества дбати про формування книгозбірень і  елементарну шкільну діяльність. Можна припускати, що виховання у княжих і боярських родинах, у тому числі й у родині великого князя, стало покликанням патронованих цими родинами монастирів. За цією логікою літер, з яких згодом склався напис АННА РЪИНА, цілком могла навчати середню Ярославову доньку Анну дячиха з Ірининського монастиря.

Певна річ, що шкільництво, навіть найелементарніше, охоплювало в часи Ярослава Мудрого лише зовсім невеличку частину киян. А от служіння живого слова, проповідництво, більшою чи меншою мірою залучало в сферу свого впливу кожного охрещеного русина. Руські проповідники взорувалися на повчальних творах Отців Церкви. Мудрість Отців уявлялася постійно присутнім творчим чинником, використання котрого в перебігу риторичної діяльности компенсує власну слабкість і брак належного духовного досвіду та проповідницької майстерности. Цілком імовірно, що часом київські, а тим більше провінційні проповідники замість оригінальних текстів переказували або навіть зачитували класичні твори Іоана Золотоустого, Єфрема Сирійця, Василія Великого та інших східних Отців Церкви. Загадкова «Промова Філософа», включена до «Повісті временних літ» під 986 роком, є, напевне, прикладом апологетичної проповіді, перекладеної з грецької мови. Але патристичні тексти не могли задовольнити запити неофітів, обтяжених безліччю поганських забобонів і розгублених перед викликом альтернативних віросповідань. Треба було подолати й рецептивний бар’єр, створюваний не цілком зрозумілою літургійною мовою та не знайомими русинам реаліями, що фігурували в сакральних текстах.

Це стимулювало оригінальну риторичну творчість. Чільне місце в історії українського проповідництва посідає «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, на час виголошення проповіді – священика з заміської резиденції князя Ярослава в Берестовому, а з 1051 р. – першого митрополита руського походження.

Дослідники одностайно датують твір періодом між 1037 р. (тоді було споруджено церкву Благовіщення біля Золотих воріт, згадану в творі) та 1050 р. (тоді померла дружина князя Ярослава Мудрого Ірина-Інґіґерда, якій Іларіон проголошує здравицю). Натомість обставини виголошення, призначення твору, його жанр – усе це викликало й викликає дискусії. Несподіваною здається проблематика твору, перша частина якого присвячена доведенню вищості Нового Завіту («благодаті») над Старим Завітом («законом»), що можна розглядати в контексті християнсько-юдейської полеміки.

Виключати припущення, що полеміка з рабіністичним тлумаченням Біблії мала сенс для киянина пер. пол. ХІ ст., не варто. Адже в Києві на той час вже існувала єврейська спільнота, що провадила власне релігійне життя, атракційне для окремих автохтонів. А крім того, давалися взнаки  тривалі контакти з Хозарським каганатом, серед аристократії котрого вже в ІХ ст. панувала юдейська релігія. Після завоювання князем Святославом Ігоревичем Хозарського каганату 964 р. до Києва переселилася частина євреїв і хозарів, що сповідали юдаїзм. Досить згадати, що Львівські ворота (на місці теперішньої Львівської площі), споруджені за князя Ярослава, називалися спершу «Жидівськими», а цілий квартал біля Софійського собору – «Жидове». Дещо пізніше «Житіє прп. Феодосія Печерського» згадуватиме: «Ще й такий звичай мав блаженний: не раз, вставши поночі, таємно од усіх ходив до жидів, і з ними сперечався про Христа». Отже, християнсько-юдейський полемічний діялог, безперечно, мав певний вплив на інтелектуальне життя Києва Ярославової доби.

У випадку зі «Словом про Закон і Благодать» підставою для зосередження на проблемі стосунків Старого й Нового Завіту став швидше за все уривок із послання апостола Павла до галатів (Гал. 4:21-31 або зачало 210 «отъ полу», тобто «від середини»), виголошуваний на день пам’яті святих Йоакими й Анни, на другий день по Різдві Пресвятої Богородиці – 9 вересня. Слідом за апостолом Павлом Іларіон звертається до старозавітньої розповіді про Авраама, Сару й Аґар (Бут. 16-17), використовуючи протиставлення вільної Авраамової дружини, Сари, й рабині Аґари, аби ствердити вищість євангельського закону («благодаті») над законом Мойсея («законом»). Оскільки на Різдво Богородиці відзначається храмове свято Софійського собору, доречно припустити функціональний зв’язок проповіді з культом головної святині Києва, патронованої Ярославом Мудрим. А це пояснює, чому від розробки мотиву символічного протиставлення рабського узалежнення Мойсеєвому Законові та синівської свободи в Христі Іларіон так легко переходить до ствердження самостійної історичної місії Руської Церкви та прославлення князів Володимира і Ярослава з його родиною. «Озеро ж Закону пересохло, а євангельське джерело, наводнившись і всю землю покривши, аж до нас розлилося» – так образно визначає Іларіон динамізм християнського вчення, прийнятого Руссю. Вирішальна роль у цьому відводиться князеві Володимиру, завдяки якому «слово євангельське землю нашу осіяло», «апостольська труба і євангельський грім над всіма городами пролунали».

Звернімо увагу на ці метафори: слово осяяло Руську землю, напоїло її джерельною водою, залунало трубою, вдарило громом. Візуальні асоціації тут переплітаються з акустичними й смаковими, створюючи широку картину насичення спраглого народу словом правди. Цей образ духовної поживи дуже прикметний для уявлення про вже сформовані рецептивні настанови слухачів проповіді. Все ще зберігається свіжість сприйняття писемної культури як чогось нового, альтернативного архаїчній поганській традиції, а разом із тим писемна культура вже позиціонується поміж провідними потребами людини. І хоча йдеться про євангельське слово, ми без вагань можемо долучити до нього й усі знайомі русинам ХІ ст. феномени книжності: адже вони апріорно відносилися до сакрального простору, до сфери священного. Експансія цього простору в давньоруський дискурс ототожнювалася і з церковною місією, і з інтелектуальною діяльністю.

Утвердження нової системи вартостей здійснюється й через популяризацію агіографічних взірців практичного втілення в життя норм християнської етики. Рецепція східнохристиянського корпусу житій святих здійснюється як через безпосереднє знайомство з агіографічним текстом, так і через його ретрансляцію – в формі популярного усного переказу сюжету, використання його мотивів у богослужбових творах (тропарях, кондаках, каноні, стихирах), в іконописі. Взірцем динамічного засвоєння культу святих і його адаптації до реалій руського побуту є шанування святителя Миколая, архиєпископа Мир-Лікійського. Прихильники гіпотези «Аскольдового хрещення» вважають, що ім’я Миколая прийняв був уже легендарний київський правитель Аскольд чи Оскольд після невдалого походу на Константинополь. Цим і пояснюється спорудження на Аскольдовій могилі в Києві 882 р. Свято-Миколаївського храму. Але й поза тим давній Київ дає низку свідчень про розвиток цього культу: автохтонні перекази, що проєктують мотив порятунку Миколаєм-чудотворцем постраждалих від лиха у київський простір, численні київські церкви, присвячені цьому святому, поширення імені «Миколай» (пригадуються третій Ярославів син, а також чернігівський князь Микола Святоша, котрий прийняв постриг у Києво-Печерському монастирі). Загалом же в княжій родині воліли приймати імена на честь святих воїнів і аристократів: Юрія Переможця (Ярослав), Димитрія Солунського (Ізяслав Ярославич), царя Давида (князь-мученик Борис), зберігаючи звичай паралельного надання дітям суто слов’янських імен.

Політичним мотивом сходження Ярослава на київський престіл була помста за невинно вбитих братів – Бориса, Гліба і Святослава. Це сприяло формуванню культу загиблих. Але прикметно, що ще до часу перших формальних свідчень визнання святости Ярославових братів (перенесення мощів синами Ярослава 20 травня 1072 року) об’єктом канонізаційних процесів стають лише Борис і Гліб. Святослав Володимирович, який намагався врятуватися, тікав в Угорщину й загинув у битві над Опором, неподалік від теперішніх містечок Сколе й Славське в Карпатах, не розглядався як мученик за віру. Святість же Бориса й Гліба виявлялася в буквальному дотриманні євангельської заповіді непротивлення злу насильством, найбільш суперечної традиційній дружинній етиці. Християнська етика набуває в їхніх постатях функції виклику, духовної альтернативи братовбивчому змаганню за престіл.

Найдавніші збережені версії мартирологічних оповідань про загибель Бориса і Гліба датуються пізнішим часом: кінцем ХІ – початком ХІІ ст. Це і «Сказання про Бориса і Гліба» невідомого автора, і Несторове «Читання про Бориса і Гліба», і літописне оповідання за 1015 рік з «Повісті временних літ». Однак спільність сюжетної моделі й однакова інтерпретація певних епізодів свідчать про наявність прототексту, ближчого до часу мучеництва святих. Напевне, цей прототекст складається невдовзі по утвердженню Ярослава на київському престолі. За гіпотезою Олексія Шахматова, він міг би увійти вже навіть до Найдавнішого Київського літописного зведення 1037-1039 рр.

Вже ці окремі деталі, які дозволяє відновити історія, свідчать про доволі інтенсивне інтелектуальне життя Києва 1030-х – 1040-х рр. Саме в цій атмосфері формувалася особистість доньки великого князя Ярослава Мудрого Анни, котра виростала в батьковому палаці неподалік від Софійського собору. Звідси Анна подалася на Захід, аби 19 травня 1051 р. в Реймсі вінчатися з королем Франції Генріхом І Капетом і за два роки народити Філіпа І. Звідси, з київських скрипторіїв, можливо, вийшло й славетне Реймське Євангеліє, на якому нібито присягали французькі королі.

[1] Никитенко Н., Корниенко В. Древнейшие граффити Софии Киевской и время ее создания. — Киев, 2012. — 232 с.

[2] Енциклопедія історії України. – К.: Наук. думка, 2003. – Т. 1. – С. 265.

(Переглянуто 304 разів, 1 переглядів сьогодні)